Antropološka osnova nekaterih alternativnih zdravilskih tehnik v medkulturnem kontekstu (1. del)

(Opomba: članek spada pod kategorijo: znanstveni in strokovni). Namenjen je vsem, ki si želijo iz perspektive teološke stroke spoznati ozadje nekaterih alternativnih zdravilskih tehnik in njihov pogled na človeka)

Povzetek

Pojma »oseba« in »čakre« sta v članku predstavljena v svojem izvornem kontekstu; kot temelja specifičnih antropologij in stebra dveh avtonomnih kultur. Oseba je simbol in os zahodne (krščanske), čakre pa indijske (tantrične) antropologije. Oba pojma sta istočasno »sveta« in »profana«. Sta temelj lastni antropologiji, soteriologiji, teologiji, filozofiji in med drugim tudi medicini. Čakre so s prihodom na Zahod, kar nas v tem članku prvenstveno zanima, doživele pomemben preobrat. Njihov pomen v tantrizmu, kjer izvorno predstavljajo sredstvo doseganja odrešenja, je na Zahodu reinterpretiran, profaniziran in skrčen (reduciran) na sredstvo za doseganje zdravja. Antropologija je na bazi čaker na Zahodu postala okostje mnogih alternativnih zdravilskih tehnik (od vzhodnjaških preko gnostičnih in magičnih vse do newagevskih), za katerimi stoji (psevdo) tantrična soteriologija. Holistična medicina, ki se sklicuje na antropologijo, osnovano na čakrah, ima močno željo ozdraviti ne samo človekovo psihosomatsko razsežnost, ampak tudi njegovo dušo. To krščanstvu, ki išče primeren filozofsko-teološki odgovor, prinaša določene izzive. Avtor na koncu predlaga sedem kriterijev kot orientacijo pri izbiri posameznih zdravilskih tehnik.

ključne besede: kultura, oseba, krščanstvo, tantra, čakre, interpretacija.

1. Nekateri kontekstualni akcenti

1.1 Antropološki kontekst

Vsi središčni problemi filozofije se morejo po M. Schelerju zreducirati na vprašanje kdo je človek in katero metafizično mesto in položaj zavzema v celoti biti – sveta in Boga (1). To je neizbežno vprašanje, ki čaka vsakogar v srečanju z različnimi antropologijami in kulturami. Kljub raznolikim kulturološkim interpretacijam ima vsak človek izkustvo lastnega telesa (bolečine kakor tudi užitka) (2), z vsemi njegovimi zahtevami, ki so iste v različnih kulturah. (3) »Univerzalnost človeškega duha« ima, po besedah Janeza Pavla II., iste temeljne zahteve v najrazličnejših kulturah. Analogno rečeno smemo s približno enako gotovostjo reči, da ima univerzalnost človeškega telesa enake temeljne zahteve v najrazličnejših kulturah, saj človek ne more obstajati neodvisno od telesa in duše. Po bibličnem gledanju je človek utelešena duša ali poduhovljeno telo. Kompleksnost skrivnosti (misterija) človeškega bitja se izmika definiranju, vendar ostaja omejena z interpretacijo posameznih kultur in časov. »Človek je tako široka, pisana, raznovrstna stvar, da vse definicije izpadejo kot malo prekratke. Ima preveč parožkov (izrastkov)« (4). Resnično človekovo strukturo moremo razumeti edino v njegovi pravilni definiciji in določanju njegovega metafizičnega mesta in položaja, ki ga zavzema v vesolju. Med drugim je po Schelerju bistveno znamenje za človeka ravno nezmožnost (nemogočnost), da se ga definira: »Človek, ki bi se mogel definirati, ne bi imel nikakršnega pomena.« (5) Medtem ko je marksistično-ateistična antropologija okrnila človekovo integriteto, ko ga je reducirala na animal rationalis nasproti Aristotelovi anima rationalis (gr. zoon logikon), teološka antropologija k njemu pristopa z metafizične perspektive (homo religious): »Stvar, ki začne presegati sebe in iskati Boga – to je pravzaprav človek – naj bi bila pričakovano drugačna, ker mu je draga.« (6) To je izhodišče zahodne personalistične (krščanske) antropologije enako kakor tudi vzhodnjaške tantrične, ki je osnovana na čakrah. Vsaka na svoj način interpretira izkustvo transcendentnosti lastnega telesa, ali končno, človeškega bitja. Vsaka opazuje človeka v odnosu na njegovo metafizično določljivost s teističnimi implikacijami. Vsaka antropologija je okostje in temelj lastni kulturi, filozofiji, teologiji (posebno specifični soteriologiji), medicini itd. Z rušenjem ali zamenjavo ene antropologije bi prišlo do rušenja same kulture, ki sloni na njej.

1.2 Kulturološki kontekst

Izhodišče našega razmišljanja je dejstvo, da je vsaka antropologija prepojena z določeno kulturo. Istočasno je antropologija (kot interpretacija človeka) temelj določene kulture. Človek je po besedah M. Webra in C. Geertza žival, ki je vpletena v mrežo pomenov, ki jo je spletel sam, iz teh mrež pa je sestavljena kultura. Zaradi tega njihova analiza ni nikakršna eksperimentalna znanost, ki bi lovila zakonitosti, marveč interpretativna znanost v lovu za smislom. (7) Kultura torej ni vsota dejstev, ampak njihova interpretacija, ki je izražena skozi simbole. (8) Medtem ko bomo analizirali antropološko osnovo nekaterih alternativnih zdravilskih tehnik v določenih kulturoloških danostih, predvsem filozofijo čaker in njihov odnos do personalistične antropologije, kar je glavna tema našega raziskovanja, ne smemo pozabiti, da so čakre produkt tantrične filozofsko-teološke antropologije, ki jih uporablja, da bi interpretirala transcendentno izkustvo človeškega bitja. Zato moremo omenjene simbole antropologije pravilno razumeti šele v kontekstu kulture, ki jih je ustvarila. C. Geertz opaža, da je naš centralni živčni sistem, posebno neokorteks, v največji meri razvit v interakciji s kulturo in je zato nesposoben upravljati naše obnašanje ali organizirati naše izkustvo brez vodstva oskrbljenih sistemov pomenskih simbolov. (9) Z drugimi besedami, človek je produkt določene kulture, kakor je tudi kultura produkt človeka in ga izven njegove kulture ni mogoče pravilno razumeti. Ni človeka brez kulture, kakor tudi ni kulture brez človeka. Antropologija je, recimo temu tako, interpretacija izkustva lastnega bitja v kulturno-filozofsko-teoloških kategorijah. Kultura in človek sta medsebojno odvisna in usodno determinirana. To je razlog, zakaj v vrednotenju posameznih alternativnih zdravilskih tehnik, od vzhodnjaških preko gnostičnih in magičnih vse do newagevskih, ne smemo zanemariti antropologije, v kateri so ukoreninjene, kakor tudi njen kulturološki kontekst.

2. Oseba kot filozofsko-teološki ključ razumevanja krščanske antropologije in zahodne kulture

Temelj zahodne kulture in krščanske teologije je antropologija, ki temelji na pojmu osebe. Sam pojem oseba (lat. persona, gr. πρόσωπον = obraz, izvorno maska v gledališču (10)) je prvotno v grškem svetu označeval masko, ki so jo, odvisno od vlog, ki so jih igrali, nosili posamezni igralci na svojem obrazu. (11) Oseba ni kakšen »organ« v človeškem telesu, ki bi ga mogli videti, meriti, posneti ali odrezati. Govorimo o filozofsko-teološkem pojmu, s katerim krščanstvo in zahodna kultura izražata individualno samozavest subjekta kot transcendentalnega in duhovnega bitja, ki ga krasi svoboda in zmožnost preseganja samega sebe.

Čeprav Sveto pismo izrecno ne uporablja pojma oseba, kljub temu celotno judovsko-krščansko razodetje človeka predstavlja kot Božjega sodelavca, ustvarjenega po Božji podobi in sličnosti (prim. 1 Mz 1,26-27), za katerega je značilna zavest o samem sebi in svetu okoli sebe, razum, svobodna volja in sposobnost, da ljubi, kar so tudi temelji dostojanstva človeške osebe. V zgodnji Cerkvi srečamo pojem osebe v razpravah okrog skrivnosti Presvete Trojice. Prvi ga je uvedel Tertulijan (ok. 160–240), da bi razložil krščansko vero v Boga (Adversus Praxeam, 6,1; 7.8) in Kapadočani (Bazilij Veliki, Gregor Nacianški in Gregor Niški) v razlaganju skrivnosti Presvete Trojice, katere krona je nicejsko-carigrajska veroizpoved, ki je bila razglašena na prvem carigrajskem koncilu l. 381 kot potrditev in obrazložitev formule veroizpovedi nicejskega koncila l. 325, ki sta nastali kot odgovor duhovniku Ariju, ki je zanikal, da je Jezus Kristus istega bistva (homoousios), in učil, da je podobnega bistva (homoiousios) z Očetom. (12) Prvo definicijo osebe srečamo v Boetijevem traktatu o dveh Kristusovih naravah (VI. stol.); le-ta bo navdih celotnemu srednjemu veku: Persona est naturae rationalis individua substantia (De duabus naturis, 3). Ko opažamo, da navedena definicija v sholastiki ni sprejemljiva za Boga, Rihard od sv. Viktorja (+ 1172.) predlaga novo definicijo: intellectualis naturae incommunicabilis existentia (De Trinitate, 1, 4, 22). Sv. Tomaž Akvinski, sv. Bonaventura in Duns Skot so glavni predstavniki srednjeveškega personalizma. Na antropološkem področju, ki nas tukaj tudi najbolj zanima, temelj edinstvenosti sloni na duhovni duši, ki je substancialna določljivost telesa in počelo vsake dovršenosti. Tako je tudi učiteljstvo Cerkve sprejelo pojem osebe, ko je formuliralo dogme o Trojici in utelešenju Besede. (13) Drugi vatikanski koncil je posvetil pomemben prostor dostojanstvu človeške osebe (GS 24), toda v luči sodobnih medicinskih in (bio)etičnih vprašanj je tema o človeški osebi vse bolj žarišče premišljevanja vseh sodobnih vej znanosti, na katere se obrača tudi Cerkveno učiteljstvo. Z uvajanjem pojma osebe se je človek kvalitativno in korenito povzdignil iz reda vseh živih bitij. Človek se postavlja pokonci (homo erectus) tudi po svoji navpični določenosti, vzdiguje se nad vsa živa bitja. Po M. Schelerju se človek, homo naturalis, ni nikakor »razvil« iz živalskega sveta, marveč je bil žival – da, žival – in  večno bo ostal žival. To, kar človeka povzdigne nad živalski svet, je njegovo iskanje Boga; le-to ga dvigne v svet »oseb«. (14) »ʹČlovekʹ je v tem povsem novem smislu težnja in gesta same ʹtranscendenceʹ, bitje, ki moli in išče Boga.« (15) Kakor pri Tomažu Akvinskem, ki uči, da je oseba id quod est perfectessimum in tota natura (16), je tudi pri Schelerjevem opusu Bog »edina popolna in čista oseba«, medtem ko je človek oseba samo v »nepopolnem« smislu, kakor vrata, skozi katera Božja milost prodira v naš svet ali kakor locus naznanjanja duha. (17) Človek, v kolikor je oseba, je okno transcendence, okno v absolutno. Edina človekova resnična »človečnost« se po Schelerju manifestira skozi strast po preseganju samega sebe, kar je lastno izključno osebi: »Samo človek, v kolikor je oseba, se more dvigniti nad sebe – kot živo bitje – iz enega središča, obenem pa z druge strani prostorno-časovnega sveta, in samega sebe narediti za predmet svojega spoznanja.« (18)

Končni izhod lastnega samopreseganja ali delovanja na razvoju lastne osebnosti se v krščanski teologiji imenuje svetost. Svetost je krona človečnosti, razcvetena osebnost, najvišja potrditev človeške osebe. Jezus Kristus je Oseba v najodličnejšem pomenu besede, ki je kdaj koli hodila po naši zemlji. Oseba brez tekmeca, ki nam razodeva našo (pre)destinacijo in možnosti. Pot svetosti je kristjanov »stil življenja«; njena programska vsebina je v hoji za Kristusom, v hoji, ki ga vodi v izhajanje iz samega sebe (samopreseganju), v odprtost drugemu (altruizmu) in Drugemu (Bogu), še več, v preobrazbo v Drugega (alter Christus).

Oseba je, da povzamemo, temeljni pojem krščanske antropologije, s katerim stoji in pade zahodna kultura ter krščanska teologija. V celotnem zahodnem svetu ne obstaja pojem, ki bi bil tako pomemben s pomenom, kakor je pojem osebe. Če bi ga na kakršen koli način odstranili iz zahodne kulture, ga ne bi bili več sposobni razumeti; niti njegove filozofije niti teologije, etike, medicine in človeškega prava – nič.

Nadaljuj na: drugi del

Nadaljuj na: tretji del

Nadaljuj na: četrti del

Nadaljuj na: peti del